نویسنده‌: احمد نراقی

نظام اعتقادات دینی
معقولیت نظری نظام اعتقادات دینی
1. نظام اعتقادات دینی، مجموعه‌ای از گزاره‌هاست که اساساً ناظر به تجربه‌ی دینی و حاکی از آن است و نهایتاً مبنای عمل دینی واقع می‌شود. نظام‌مندی این مجموعه از گزاره‌ها به معنای آن است که اولاً، گزاره‌های این مجموعه باید با یکدیگر ربط منطقی داشته باشند یا دست کم میان آنها ناسازگاری درونی وجود نداشته باشد؛ و ثانیاً، میان این مجموعه از گزاره‌ها و سایر نظامهای اعقتادی شخص نیز نباید تناقضی وجود داشته باشد.
نظام اعتقادات دینی از تعامل «عقل» و «تجربه‌ی دینی» حاصل می‌شود. در این فصل نسبت میان نظام اعتقادات دینی و تجربه‌‌ی دینی مورد بحث قرار می‌گیرد. در واقع معقولیت نظری نظام اعتقادات دینی از طریق نسبت و تناسب آن با قرائن و داده‌های حاصل از تجربه‌ی دینی تأمین می‌شود. به بیان عامتر، معقولیت نظری نظام اعتقادات دینی همچون هر نوع نظام اعتقادی دیگر، در گرو تناسب میان اعتقادات موجود در نظام با قرائن و دلایلی است که می‌تواند مؤیّد آن اعتقادات باشد. اگر اعتقادات مبتنی بر دلایل و قرائن متقن و استوار باشند، تصدیق آن اعتقادات معقول است. بنابراین، معقولیت نظری نظام در گرو تناسب مدعیات با ادله و قرائن است. نظام اعتقادات دینی به طور کلّی می‌تواند دو نوع قرینه‌ی مؤیّد داشته باشد: قرائن گزاره‌ای، قرائن غیرگزاره‌ای[1]. قرائن گزاره‌ای، گزارهایی هستند که می‌توانند به منزله‌ی مقدمه، اعتقاد مورد بحث را نتیجه دهند. یکی از ویژگی‌های مهم قرائن گزاره‌ای آن است که صدق آنها (دست کم از نظر طرفین مباحثه) آشکارتر از صدق نتیجه است.

قرائن غیرگزاره‌ای، عبارتند از فرآیندهای مولّد اعتقادی که علی‌الاغلب اعمادپذیرند. به بیان دیگر، اگر بپذیریم که پاره‌ای از فرآیندهای ادراکی علی‌الاصول یا در غالب موارد قابل اعتماد هستند، می‌توانیم اعتقادات حاصل از آنها را نیز موجّه و تصدیق آنها را معقول بدانیم.

البته در تفسیر تجربه‌گرایانه‌ی معرفت، پیوندگاه قرائن گزاره‌ای و قرائن غیر گزاره‌ای، «گزاره‌‌های پایه» است. «گزاره‌‌های پایه» (به قراری که بحث خواهد شد) محصول فرآیندهای اعتمادپذیر مولّد اعتقاد هستند، و خود می‌توانند به منزله‌ی قرینه‌ای گزاره‌‌ای مورد استفاده قرار گیرند. بنابراین، در تلقی تجربه‌گرایانه از معرفت، قرائن گزاره‌ای نهایتاً مبتنی بر گزاره‌های پایه هستند وگزاره‌های پایه محصول فرآیندهای ادراکی به شمار می‌آیند. لذا، تجربه‌گرایان قرائن را نهایتاً متّخذ از تجربه می‌دانند.

بنابراین، در این فصل نظام اعتقادات دینی را از حیث نسبت آن با قرائن و داده‌های متخذ از تجربه‌ی دینی مورد بررسی قرار خواهیم داد، و این پژوهشی است در قلمرو معقولیت نظری نظام اعتقادات دینی.

2. همانطور که اشراه شد. نظام اعتقادات دینی از تعامل «عقل» و تجربه‌ی دینی» حاصل می‌شود. عقل در نسبت با تجربه‌ی دینی، دست کم دو نقش مهم ایفا می‌کند: نقش بیانی، و نقش تبیینی.

عقل در مقام بیان تجربه‌ی دینی

3. عقل در ساحت گزاره‌ها کار می‌کند، تا آنجا که پاره‌ای اندیشمندان [2]. بنابراین، «تجربه» به مدد «زبان» با عقل و کاوشهای عقلی پیوند می‌یابد. به بیان دیگر، «عقل»، نخست «تجربه» را صورت زبانی می‌بخشد و سپس آن را موضوع تأملات و نظرورزی‌های خویش قرار می‌دهد.

در اینجا فرض ما بر این است که تجربه‌های ادراکی، علی‌الاصول، زبان‌پذیرند، یعنی می‌توان آنها را در قالب زبان درآورد، یا از آنها در قالب گزاره‌ها حکایت کرد. مهمترین نقشی که زبان در نسبت با «تجربه‌» ایفا می‌کند، آن است که «حالِ» شخصی را به «مقامِ» جمعی تبدیل می‌نماید: یعنی:

اوّلاً، تجربه‌ای گذرا را در قالب زبان، پایدار می‌کند، و لذا بر تداوم الهام‌بخش آن می‌افزاید.

ثانیاً،آن را از حالت شخصی و خصوصی خارج می‌کند، و به آن خصلت جمعی و همگانی می‌بخشد، یعنی تجربه را از قلمرو فردانیت شخص به ساحتی درمی‌آورد که همگان می‌توانند با آن مواجه شوند، یعنی از آن آگاهی یابند و درباره‌ی آن داوری کنند.

مَفْصل عقل و تجربه (در مقام بیان)، «گزاره‌های پایه» است. به بیان دیگر، «تجربه» در قالب «گزاره‌‌های پایه» صورت زبانی می‌پذیرد و به مقام بیان در می‌آید.

4. الف. مقصود از «گزاره‌‌های پایه» چیست[3]؟

گزاره‌های پایه واجد دو ویژگی مهم‌اند:

اوّلاً، از حیث صوری، این گزاره‌ها، «گزاره‌های وجودی شخصی» یا «گزاره‌هایی حاکی از وجود شخصی» هستند[4].

«گزاره‌‌های پایه» را می‌توان از حیث صوری بر دو نوع آفاقی و انفسی دانست:

(1) صورت کلّی گزاره‌های پایه‌ی آفاقی چنین است: «در جای-گاه یا محدوده‌ی زمانی-مکانی K چیزی وجود دارد» یا «در جای-گاه یا محدوده‌ی زمانی و مکانی K رویدادی در حال وقوع است». بنابراین، گزاره‌های پایه‌ی آفاقی مدعیاتی وجودی در خصوص یک منطقه یا محدوده یا موقعیت زمانی-مکانی هستند و حاکی از آن‌اند که در فلان موقعیت زمانی-مکانی خاص، چیزی وجود دارد، یا واقعه‌ای در حال رخ‌دادن است.

(2) صورت کلّی گزاره‌های پایه‌ی انفسی چنین است: «در زمان یا محدوده‌ی زمانی t چیزی وجود دارد» یا «در زمان یا محدوده‌ی زمانی t، رویدادی در حال وقوع است». بنابراین، گزاره‌‌های پایه‌ی انفسی، بر خلاف گزاره‌های پایه‌ی آفاقی، فاقد عنصر مکانی‌اند و صرفاً قید زمانی دارند.

ثانیاً، از حیث مادی، گزاره‌های پایه از وجود موجود یا وقوع رویدادی مستقیماً ادراک‌پذیر (نگا. فصل دوّم، بند 2-6) خبر می‌دهند[5]. یعنی متعلَّق این گزاره‌‌ها موجودات یا رویدادهایی مستقیماً ادراک پذیر در منطقه‌های جای-گاهی مشخص (در تجربه‌های آفاقی) یا محدوده‌های زمانی مشخص (در تجربه‌های انفسی) است.

بنابراین، «گزاره‌‌های پایه» از حیث مادی می‌توانند به دو نوع متعلَّق ناظر باشند:

(1) متعلَّقات آفاقی که امور مکانمند و زمانمند هستند

(2) متعلَّقات انفسی که امور صرفاً زمانمند و فارغ از مکان هستند.

هیچ دلیل پیشینی وجود ندارد که صرفاً متعلَّقات آفاقی را موجود، واقعی و ادراک پذیر بدانیم (یعنی مکانمندی لزوماً شرط موجودیت و ادراک‌پذیری نیست). در اینجا مقصود از «وجود داشتن» صرفاً تعامل با جهان فیزیکی است[6]. به بیان دیگر، x وجود دارد یا واقعی است اگر و فقط اگر با اجسام جهان فیزیکی تعامل داشته باشد. در این صورت موجوداتی که فاقد عنصر مکانی‌اند، امّا می‌توانند بر موجودات مکانمند (در عالم مادّی و فیزیکی) تأثیر بگذارند و با آنها همکنشی داشته باشند، وجود دارند و واقعی‌اند.

ب. آیا پذیرش و تصدیق گزاره‌های پایه موجّه است؟

اوّلاً. S در مقام ادراک مستقیم x، x را به واسطه‌ی مجموعه‌ای از پدیدارها ادراک می‌کند، این امر، هم در مورد متعلَّقات آفاقی درست است، هم درباره‌ی متعلَّقات انفسی. (نگا. فصل دوّم، بند5). بنابراین، اگر s بخواهد تجربه‌ی خود را از x در قالب گزاره‌‌ای قطعی‌الصدق بیان کند، حداکثر می‌تواند ادعا کند که «به نظرم می‌رسد که در موقعیت M، x وجود دارد». (موقعیت M در مورد معلًّقات آفاقی قید زمانی-مکانی دارد و در مورد متعلًّقات انفسی صرفاً قید زمانی). این نوع گزاره‌ها را «گزاره‌های خطاناپذیر» (incorrigible) می‌نامند[7]. گزاره‌های خطاناپذیر ناظر به احوالات و انطباعاتِ شخصی مُدرِک است و تصدیق آنها مبنای ذهنی دارد، یعنی فارغ از آن است که واقعاً x وجود دارد یا نه. به باین دیگر، گزاره‌ی «به نظرم می‌رسد که در موقعیت M، x وجود دارد» قطعی‌الصدق است، به شرط آنه s واقعاً به نظرش رسیده باشد که در موقعیت M، x وجود دارد (حتّی اگر x واقعاً وجود نداشته باشد).

ثانیاً: میان نحوه‌ی تصدیق دو گزاره‌ی زیر تفاوت بارز و مهمی وجود دارد[8]:

(1) «به نظرم می‌رسد که در موقعیت M، x وجود دارد».

(2) «در موقعیت M، x وجود دارد».

گزاره‌ی (1) گزاره‌ای خطاناپذیر است و از احوال و شؤون شخصی مُدرِک حکایت می‌کند و نیز مستند تصدیق آن، نوعی یقین شخصی و روانشناختی است. به بیان دیگر، مبنای تصدیق این گزاره «ذهنی» و «شخصی» است، یعنی صدق و کذب آن گزاره برای دیگران تحقیق‌پذیر نیست و تصدیق آن بر مبنای نوعی یقین روانشناختی است. امّا گزاره‌ی (2) گزاره‌ای پایه (به معنی یاده شده در بند الف) است، و از احوال و احکام موجودات یا وقایع واقعی حکایت می‌کند و تصدیق آن به یقین شخص قائل آن بستگی ندارد. به بیان دیگر این گزاره «عینی» است، یعنی صدق و کذب آن، علی‌الاصول، برای همگان تحقیق‌پذیر است، یعنی به نحو بین‌الاذهانی آزمون‌پذیر است. البته آزمون‌پذیری متعلَّقات آفاقی و متعلَّقات انفسی دقیقاً یکسان نیست. در واقع آزمون‌پذیری متعلَّقات انفسی اتکای بیشتری به سنّت دارد و ذهنی‌تر از آزمون‌پذیری متعلَّقات آفاقی است. امّا این تفاوت در درجه است. بهترین مصداق آزمون‌پذیری متعلَّقات آفاقی در قلمرو علوم طبیعی-تجربی رخ می‌دهد، و مصداق بارز آزمون‌پذیری معلَّقات انفسی در قلمرو دین است. بنابراین، تصدیق گزاره‌های پایه مبنایی «عینی» دارد[9].

در نظامهای اعتقادی مهم (نظیر نظام اعتقادات علمی یا نظام اعتقادات دینی)، غالباً گزاره‌‌هایی از نوع (2) مورد نظر هستند. برای مثال، فیزیکدان معتقد است که در قالب نظریه‌های علمی احوال و احکام واقعی جهان خارج را حکایت می‌کند، نه احوال شخصی خویشتن را. یک فرد مؤمن نیز نمی‌گوید که «به نظرم می‌رسد خدایی وجود دارد»، بلکه اعتقاد او این است که «واقعاً خدایی وجود دارد».

بنابراین، نظام اعتقادات دینی (دست کم از نظر مؤمنان به آن) مشتمل بر مجموعه‌ای از اعتقادات عینی و حاکی از واقعیت است، نه ذهنی و حاکی از احوالات شخصی.

ثالثاً. بنابراین آنچه گذشت، در اینجا ما با دو نوع گزاره روبرو هستیم: نخست، گزاره‌های خطاناپذیرِ (ظاهرا) قطع‌الصدق؛ دوّم، گزاره‌‌های پایه. آیا می‌توان گزاره‌‌های خطاناپذیر قطعی‌الصدق را مبنای اثبات گزاره‌‌های پایه قرار داد؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان از «به نظرم می‌رسد که در موقعیت M، x وجود دارد»؟

واقع آن است که از گزاره‌های ناظر به احوال شخصی فرد، منطقاً نمی‌توان نتایجی درباره‌ی عالم واقع استنتاج کرد. زیرا مضمون گزاره‌ای که حاکی از عالم واقعیت است، بیش از مضمون گزاره‌ای است که صرفاً از احوالات شخصی فرد حکایت می‌کند: از «به نظرم می‌رسد» منطقاً نمی‌توان «واقعاً وجود دارد» را استنتاج کرد (و این صورتی از مشکل فلسفی دیرپای «اثبات جهان خارج» است) (نگا. فصل اوّل. بند 2-3).

رابعاً، پس تصدیق «گزاره‌های پایه» بر چه مبنایی معقول و موجّه می‌شود؟

بنابر آنچه گذشت، هرگز نمی‌توان صدق گزاره‌های پایه را قاطعانه اثبات کرد. زیرا دلیل صدق هر گزاره، یک گزاره‌ی دیگر است، نه دریافتها حسّی شخصی. حتّی گزاره‌های حاکی از دریافتهای شخصی (یعنی گزاره‌های خطاناپذیر) که خود قطعی‌الصدق می‌نمایند، نمی‌توانند صدق گزاره‌های پایه را اثبات و مبرهن کنند[10].

امّا، پذیرش و تصدیق گزاره‌های پایه را می‌توان بنابر دو مبنای مهم، معقول و موجّه ساخت:

مبنای اوّل، خود تجربه است. به بیان دیگر، تحت شرایط معین، می‌توان خود تجربه را اساس مقبولیت گزاره‌های پایه به شمار آورد. تجربه، به یک معنا، علّت موجده، گزاره‌های پایه است. امّا علّت، دلیل نیست. با این همه پذیرش یک گزاره پایه بر مبنای تجربه‌ی مستقیم، می‌تواند تحت شرایط معین، موجّه باشد، مشروط بر آنکه[11]:

(1) فرآیندهای ادراکی مولّد اعتقاد یا گزاره‌‌ی مزبور علی الاغلب اعتمادپذیر باشند. برای مثال، اگر s، x را از طریق فرآیند دیدن ادراک می‌کند، این فرآیند در غالب موارد در خور اعتماد تلقی شود.

(2) هیچ قرینه‌ای دالّ بر وجود شرایط و خصایص نا متعارف در حین تجربه وجود نداشته باشد، برای مثال شرایط شخصی s طبیعی باشد، شرایط بیرونی تجربه متعارف باشد، و غیره.

شروط فوق علی‌الاصول قابل تحقق است و تحت شرایط معینی می‌توان به نحو معقول به تحقق این شروط باور داشت. اگر این شرایط تحقق‌پذیرند، در آن صورت تجربه یا فرآیند ادراکی مولّد گزاره‌ی پایه، می‌تواند اساس موجّه ساختن آن گزاره باشد. یعنی در این مقام، علّت، نقش دلیل ناقص را ایفا می‌کند (یعنی پذیرش آن گزاره را موجّه می‌کند، امّا صدق آن را قاطعانه مبرهن نمی‌نماید).

به بیان دیگر، اگز s، تحت شرایط فوق‌الذکر، در موقعیت M، x را ادراک کند، می‌تواند ادعا کند که بهترین تبیین تجربه‌ی وی آن است که «در موقعیت M، x وجود دارد». و این ادعای وی موجّه و معقول است (ولو آنکه به طور قطع نتوان وجود x را در موقعیت M مبرهن و اثبات کرد).

مبنای دوّم، نقدپذیری یا آزمون‌پذیری بین‌الاذهانی گزاره‌های پایه است[12]. اصولاً، «نقد» در ساحت «زبان» ممکن است، زیرا ابزار نقد، منطق است، و منطق نظریه‌ای است که صدق مقدمات را به نتیجه، یا کذب نتیجه را به دست کم یکی از مقدمات تسری می‌دهد. مفاهیمی نظیر «صدق»، «تناقض»، «سازگاری»، و سایر نسبتهای منطقی، جملگی شأن گزاره‌ها هستند. بنابراین، تجربه در صورتی نقدپذیر (و به طریق اولی آزمون‌پذیر بین‌الاذهانی) می‌شود که صورت زبانی بپذیرد. امّا برخی انواع گزاره‌ها را نمی‌توان به آسانی مورد نقد همگانی قرار داد. برای مثال، گزاره‌های خطاناپذیر (که به معنای یادشده «ذهنی‌»اند) نقدپذیر همگانی به نظر نمی‌رسند. امّا «گزاره‌های پایه» برای همگان علی‌الاصول نقدپذیرند. این مدعا، دست کم به این معناست که می‌توان از آنها گزاره‌های آزمون‌پذیر دیگری نتیجه گرفت، و اگر برخی از این پیامدها باطل باشند، حکم به ابطال گزاره‌های نخستین داد. بنابراین، مادام که گزاره‌های پایه تن به نقد بسپارند و از کوران نقدهای مستمر سرفراز بیرون آیند، تصدیق آنها موجّه و معقول است. این بدان معناست که تصدیق و پذیرش گزاره‌های پایه معقول است، مادام که دلیلی خلاف آن وجود نداشته باشد.

خامساً. همانطور که ملاحظه شد، تصدیق گزاره‌های پایه امری کاملاً منطقی و مدلَّل نیست. به بیان دیگر، فرآیند توجیه و تصدیق گزاره‌های پایه را نمی‌توان یک فرآیند منطقی محض دانست، بلکه عوامل غیر معرفتی نیز در این امر مدخلیت تام دارند. فرآیند نقد و سنجش گزاره‌های پایه پایان‌ناپذیر است، و اگر این فرآیند در جایی توقف نپذیرد، هرگز گزاره‌ای به عنوان گزاره‌ی پایه مورد پذیرش و تصدیق واقع نخواهد شد. در واقع، قبول و رد گزاره‌های پایه نهایتاً در گرو توافق ماست. و در اینجاست که نقش سنّت و جامعه اهمیت می‌یابد. البته شک نیست که احتمال حصول توافق و اجماع بر سر گزاره‌های شخصی بسی بیشتر از احتمال حصول توافق و اجماع بر سر گزاره‌های شخصی بسی بیشتر از احتمال حصول توافق بر سر گزاره‌های کلّی است. بنابراین، تصدیق گزاره‌های پایه، به بین دقیقتر، مبتنی بر فرآیند حصول اجماع یا توافق است. امّا همانطور که اشاره شد، این توافق بی‌اساس و من عندی نیست و اساساً به شیوه‌ای قاعده‌مند انجام می‌پذیرد. در واقع، نحوه‌ی گزینش و پذیرش گزاره‌های پایه بیشتر شبیه است به نحوه‌ی اتخاذ رأی هیئت منصفه‌ی دادگاه در خصوص یک امر واقع (یعنی پاسخ به چرای مادّی)[13].

رأی هیأت منصفه، اختیار گزاره‌ای است که خبر از وقوع امری می‌دهد، به بیان دیگر، اعضای هیأت منصفه باید بر مبنای مجموعه‌ای از قرائن (متشکل از علل و دلایل) نهایتاً تصمیم بگیرند که گزاره‌ی حاکی از فلان واقعه‌ی خاص صادق است یا نه. البته اعضای هیأت منصفه، علی‌القاعده، به گزاف و من عندی تصمیم‌گیری نمی‌کنند، بلکه برای اتخاذ رأی از قواعدی معین پیروی می‌کنند. این قواعد بر اصولی مبتنی‌اند که غالباً برای دستیابی به حقیقت تدوین شده‌اند. امّا البته صدور رأی از جانب هیئت منصفه، لزوماً نشانه‌ی صدق آن رأی نیست، وا ز همین روست که می‌توان رأی هیأت منصفه را مورد تجدید نظر قرار داد و حتّی لغو کرد. نحوه‌ی گزینش و پذیرش گزاره‌های پایه نیز علی‌الاصول مشابه همین شیوه است. بنابراین، تصدیق گزاره‌های پایه، موجّه است، امّا این معقولیت لزوماً ضامن صدق آن گزاره‌ها نیست. (همانطور که رأی هیأت منصفه، به شرط رعایت قواعد مربوطه، موجّه است، امّا لزوماً صادق نیست). در مورد نظام اعتقادات دینی، هیأت منصفه در واقع جامعه‌ی دینی ذیربط است. در جامعه‌ی دینی سنتاً معیارهایی برای تعیین اصالت یا عدم اصالت تجربه‌های دینی و به تبع گزاره‌های حاکی از آنها وجود دارد (نگا. فصل دوّم، بند4). بنابراین، گزینش و پذیرش گزاره‌های پایه‌ی یک نظام اعتقادات دینی خاص عمدتاً منوط به عرف و سنّت جامعه‌ی ذیربط است. و هر جامعه‌ای موظف است داوری‌های خود را در این خصوص مسؤولانه و با رعایت قواعد و اصولی که غالباً برای دستیابی به حقیقت به کار می‌روند، انجام دهد.

5. اگر یک «گزاره‌ی پایه» موجّه شود، یعنی از نظر s احتمال صدق آن از گزاره‌ی نقیض یا بدیل آن بیشتر باشد، در آن صورت برای s به یک «اعتقاد پایه» بدل خواهد شد. (s می‌تواند مرجعی فردی یا جمعی باشد). (نگا. فصل اوّل، بند (1-8)، قسمت ج).

اعتقاد پایه‌ی B، از نظر s چند ویژگی‌مهم دارد[14]:

اولاً، s آن اعتقاد را صادق تلقی می‌کند، یا دست کم اعتقاد به صدق آن را موجّه می‌داند، به این معنا که دست کم معتقد است احتمال صدق آن از گزاره‌ی نقیض آن یا گزاره‌های بدیلش بیشتر است.

ثانیاً، آن اعتقاد را از سایر اعتقادات خویش استنتاج نکرده است.

ثالثاً، اعتقاد B مبتنی بر تجربه‌ی مستقیم تجربه‌گر s است و s آن را به اعتبار فرآیندهای ادراکی مولّد آن معتبر و موجّه می‌داند، مشروط بر آنکه: آن فرآیندها علی‌الاغلب اعتماد پذیر باشند و نیز در حین تجربه، شرایط نامتعارفی در شخص تجربه‌گر یا در محیط وقوع تجربه رخ نداده باشد.

6. اگر تجربه‌ی مستقیم یا ادراک خداوند ممکن باشد (نگا. فصل دوّم، بند 2-6)، در آن صورت شخص تجربه‌گر می‌تواند درباره‌ی خداوند اعتقاداتی پایه کسب کند. در واقع، در نظام اعتقادات دینی مؤمن، دسته‌ای از اعتقادات «پایه» به شمار می‌آیند، به این معنا که:

اولاً، شخص مُدرِک آن اعتقاد بر تجربه‌ی مستقیم مُدرِک را از سایر اعتقادات خویش استنتاج نکرده است.

ثانیاً، آن اعتقاد یا اعتقادات بر تجربه‌ی مستقیم مُدرِک مبتنی است و وی آن را به اعتبار فرآیند ادراکی مولّد آن معتبر و موجّه می‌داند.

ثالثاً، مُدرِک آن اعتقاد را صادق تلقی می‌کند، یا دست کم اعتقاد به صدق آن را موجّه می‌داند، یا احتمال آن را از احتمال صدق اعتقادات نقیض یا بدیل بیشتر می‌داند.

برای مثال، ممکن است مؤمن تحت شرایط معین، معتقد شود که خداوند وی را آمرزیده است، یا خداوند بر وی خشم گرفته است، یا خداوند با وی سخن می‌گوید، یا خداوند خویشتن را در گلی آشکار کرده است، و غیره. تمام اعتقاداتی که از این تجربه‌ها حکایت می‌کنند، می‌توانند اعتقادات پایه باشند، مشروط بر آنکه شروط (در سطوح مختلف آن) معتقدند که تحت شرایط معین، اعتقادات آنها درباره‌ی حضور یا فعل و تصرّف خداوند، در واقع واجد شروط سه‌گانه‌ی یاد شده است و لذا اعتقاداتی پایه به شمار می‌آید.

برای مثال، ممکن است در سطوح عامتر تجربه‌ی دینی، شخص نصّی دینی را بخواند و برای لک لحظه احساس کند که مستقیماً طرف خطاب خداوند است. یا گناهی مرتکب شود و دفعتاً احساس کند که خداوند وی را آمرزیده است. یا در سطوح رفیعتر، تجربه‌ی گفت و شنود مستقیم با خداوند را بیازماید. در این قبیل موقعیتها، اعتقاداتی که بر مبنای این تجربه‌ها شکل می‌پذیرد و حاکی از آن تجربه‌هاست، می‌تواند اعتقاداتی پایه باشد (مشروط بر آنکه شروط سه‌گانه‌ی یادشده را احراز کرده باشد، که در این قبیل موقعیتها، فرض احراز آن شرایط قابل تصوّر است). البته چه بسا شخص بتواند اعتقاداتی از این قبیل را به نحو غیر پایه و بر مبنای قرائن حاصل کند، یعنی برای مثال، با ملاحظه‌ی پاره‌ای قرائن و به مدد پاره‌ای ادله رحمت و آمرزندگی خداوند را استنتاج کند. در این صورت این اعتقادات، پایه نخواهند بود. امّا شق نخست (یعنی تحصیل این اعتقادات به روش پایه و به نحوی که شروط سه‌گانه‌ی یادشده احراز شود) ممکن است، و لذا تحت شرایط معین، مؤمن صاحب تجربه‌ می‌تواند این قبیل اعتقادات خود را پایه تلقی کند.

البته اعتقادات پایه‌ی «در موقعیت M خداوند با من سخن گفت» یا «در موقعیت M خداوند بر من خشم گرفت»، هیچ یک دقیقاً هم ارز این اعتقاد که «خدا وجود دارد» نیست. امّا تصدیق «خدا با من سخن گفت» بالملازمه مبتنی بر تصدیق «خدا وجود دارد» است. بنابراین، با اندکی تسامح و توسع می‌توان این اعتقاد را که «خدا وجود دارد»، اعتقادی پایه دانست.

حاصل آنکه تحت شرایط معین و مناسب، اعتقاد به وجود خداوند و نیز سایر اعتقادات دینداران در باب افعال و اوصاف خداوند، برا‌ی آن کسانی که حضور و فعالیت‌ خداوند را تجربه کرده‌اند، به روش پایه و به نحو معقول و موجهی مقبول می‌افتند، و لذا می‌توان آنها را اعتقاداتی واقعاً پایه دانست. بنابراین، تجربه‌ی دینی می‌تواند موجد اعتقاداتی موجّه درباره‌ی متعلَّقی غیر از شخص تجربه‌گر باشد و لذا به این معنا تجربه‌ی «معرفت‌بخش» به شمار می‌آید (نگا. فصل دوّم، بند 6، قسمت ب، ذیل روش اوّل، فقره‌ی (2) و (3)).

البته این اعتقادات در جامعه‌ی دینی و نزد دینداران، واقعاً پایه تلقی می‌شوند، ولی این امر نقیصه‌ای بر «پایه بودن» آن اعتقادات نیست. چرا که اعتقادات پایه همواره نسبت به مرجع معین s پایه تلقی می‌شوند[15].

7. گاهی در سنّت ادیان توحیدی گفته می‌شود که اعتقاد به وجود خداوند «فطری» است، و به نظر می‌رسد که مقصود از این ادّعا مآلاً آن است که می‌توان وجود خداوند را بدون تمسک به ادله و براهین (و به طور کلّی قرائن گزاره‌ای) تصدیق کرد و این تصدیق، معقول و موجّه است. قائلین به این رأی، گاهی برای آنکه به این مدعا صورتی خردپسند و عقل‌پذیر ببخشند، از جمله به مقولاتی نظری «علم حضوری» و «درک وجدانی» متمسک می‌شوند. یعنی «فطری بودن» را به معنای درک وجدانی خداوند یا علم حضوری نسبت به موجودیت وی می‌انگارند. امّا اگر مقصود اصلی از این نظریه را تصدیق خداوند بدون تمسک به قرائن گزاره‌ای (یعنی ادلّه و براهین) و پرهیز از مشکلات و مناقشه‌های متداول در الهیات طبیعی بدانیم، در آن صورت چه بسا بتوانیم این مقصود را از طریق «پایه» دانستن اعتقاد به وجود خداوند (به معنای یاد شده) تأمین و تحصیل کنیم. به بیان دیگر، «فطری بودنِ» اعتقاد به وجود خداوند را به معنای «پایه‌بودن» آن اعتقاد بدانیم.

8. الف. در سنّت ادیان توحیدی، بعضی متون یا نصوص، «مقدس» تلقی می‌شوند واز وثاقت و حجیت خاص برخوردارند، چرا که مؤمنان این نصوص را به نوعی تجلّی‌گاه امر الوهی می‌دانند. نصوص مقدس مجموعه‌ای از گزاره‌ها هستند که از تجربه‌ی دینی حکایت می‌کنند. «تجربه‌ی دینی» (به معنای عام آن، یعنی ارتباط خداوند با انسان) در آینه‌ی گزاره‌های متن مقدس خود را باز می‌نمایاند. تجربه‌ی دینی وقتی که به عبارت در‌می‌آید و مکتوب می‌شود، «متن مقدّس» را پدید می‌آورد. بنابراین، نصوص مقدس، صورت زبانی و مکتوب تجربه‌ی دینی هستند. «قدسیت» این متون به اعتبار متعلَّق قدسی‌شان است، یعنی این متون «مقدس»اند، چون به نوعی جلوه‌گاه امر قدسی‌اند (البته حجیت و وثاقت متون مقدس می‌تواند معلول علل تاریخی، جامعه‌شناختی و حتّی سیاسی نیز باشد که این وجه بحث از دایره‌ی پژوهش حاضر بیرون است).

ب. «متون مقدس» را می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلّی بر دو نوع دانست:

(1) متون الهامی: متون الهامی، بیشتر بیانگر بصیرتها، مواجید، مکاشفات و یافته‌های عمیق روحی و معنوی عارفان و بزرگان طریقت است. عارفان و بزرگان الهام‌یافته، تجربه‌های دینی یا عرفانی خود را در قالب این قبیل متون صورت زبانی می‌بخشند.

(2) متون وحیانی: متون وحیانی، صورت زبانی تجربه‌ی وحیانی شخصی نبی است. در سنّت ادیان توحیدی، «وحی» تجربه‌ی دینیِ خاص نبی تلقی می‌شود و خصوصاً از نوع وحی زبانی است. خداوند در سطح تجربه‌ی وحیانی، باب گفت‌وشنودی زبانی را با نبی می‌گشاید و پیامی را به وی ابلاغ می‌کند تا به واسطه‌ی وی به امّت برسد. هنگامی که این تجربه‌ی وحیانی به عبارت در می‌آید و به امت ابلاغ می‌گردد، متن وحیانی پدیدار می‌شود.

البته در سنّت ادیان توحیدی، صورت زبانی متون وحیانی شأن و وصف یکسان ندارند. در واقع در این سنّت دست کم دو تلقّی متفاوت از صورت زبانی متون وحیانی وجود دارد:

مطابق تلقّی اوّل، صورت زبانی تجربه‌ی وحیانی، در واقع تعبیری است که شخص نبی از تجربه‌ی وحیانی به دست می‌دهد، یعنی ابتدا شخص نبی تجربه‌ای وحیانی را از سر می‌گذراند و سپس به بیان خود، از آن تجربه گزارشی به دست می‌دهد. این موقعیّت شبیه به آن است که برای مثال، شخصی شاهد گفت و شنودی علمی باشد (و چه بسا خود نیز در این گفت و شنود شرکت جوید) و سپس از این مباحثه مطابق درک و تلقّی خود، و به عبارات خود گزارشی به دست دهد. در اینجا شخص نبی تجربه را در حدّ شناخت و آگاهی شخصی و عصری خویش درمی‌یابد و آن را به زبان خود (که «لسان قوم» است) بیان می‌کند. امروزه صورت زبانی انجیل و تورات کمابیش از این نوع تلقّی می‌شود.

مطابق تلقّی دوّم، صورت زبانی متن وحیانی، خود جزئی از تجربه وحیانی است. یعنی شخص نبی، در ضمن تجربه‌ی وحیانی، صورت زبانی یا گزارش و تعبیر آن تجربه را نیز دریافت می‌کند. این موقعیت شبیه به آن است که برای مثال، شخصی در یک گفت و شنود علمی حاضر باشد (و چه بسا خود نیز در آن مباحثه شرکت جوید)، و سپس عین عبارات رد و بدل شده را ثبت و گزارش کند. در اینجا خداوند پیام خود و صورت زبانی تجربه‌ی مورد نظر را در خور شناخت و آگاهی عصری نبی یا قوم او و به تناسب ویژگی‌ها و محدودیتهای زبان بشری بیان می‌کند، یعنی تجربه‌ی وحیانی از جانب خود خداوند،به «لسان قوم» تعبیر می‌شود و پیامبر همین تعبیر را عیناً به امّت منتقل می‌کند. عموم مسلمانان صورت زبانی قرآن را از این نوع تلقّی می‌کنند.

در تلقی دوّم، تجربه‌ی وحیانی چون صورت زبانی پذیرفته، لاجرم تعبیر آلود است و ویژگیها و محدودیتهای لسان قوم را باز می‌نمایاند. امّا این «تعبیر» بشری نیست، یعنی از جانب خداوند است، هر چند که در جامه‌ی زبان بشری درآمده است. امّا در تلقی نخست، صورت زبانیِ متنِ وحیانی متضمن تعبیری بشری است و علاوه بر آنکه ویژگیها و محدودیتهای لسان قوم را باز می‌نمایاند، نشانِ ویژگیها و محدودیتهای شخص تعبیرکننده را نیز بر خود دارد. به بیان دیگر، صورت زبانی متن وحیانی در تلقی نخست متضمن دو نوع محدودیت است: محدودیتها ناشی از لسان قوم (محدودیتهای قابلی)، و محدودیتهای ناشی از شخص تعبیرکننده در مقام تعبیر (محدودیتهای فاعلی). امّا صورت زبانی متن وحیانی در تلقی دوّم، صرفاً متضمن یک نوع محدودیت است: محدودیتِ ناشی از لسان قوم یا زبان بشری (محدودیت قابلی). روشن است که در تلقی دوّم، تعبیر کننده (یعنی خداوند) در مقام تعبیر تواناست و فاعلیتی تام و بدون نقصان دارد، بنابراین، محدودیتهای صورت زبانی متن ناشی از نقصان و محدودیت زبان بشری است.

ج. مهمترین نقش متون مقدس، حفظ گوهر تجربه‌ی دینی و حیانی و بسط آن در طول تاریخ است. متن مقدس، در این قلمرو، دو کارکرد مهم دارد:

اوّل آنکه، منبع الهام تجربه‌ی دینی در امت است. مؤمن می‌تواند از طریق فهم و باز‌آفرینی جهان متن، به ورای آن راه یابد و در تجربه‌ی دینی نبی یا عارف مشارکت جوید. به بیان دیگر متن مقدس، سالک گرم پوی را به ساحت تجربه‌های معنوی رفیع بر می‌کشد و موجب شکوفایی روح او در فضای قدسی تجربه‌های دینی می‌شود.

دوّم آنکه، متون مقدس، نقش ضابطه و معیار تمییز را در جامعه‌ی دینی ایفا می‌کنند. به بیان دیگر، سالکان طریق مواجید و یافته‌های معنوی خود را به محک متون مقدس مورد سنجش و ارزیابی قرار می‌دهند و اصالت یا عدم اصالت آنها را شناسایی می‌کنند. خلاصه آنکه، متون مقدس هم منبع و هم داور تجربه‌های دینی امت تلقی می‌شوند.

البته در میان متون مقدس، متن وحیانی از منزلت ممتازی بر خوردار است، و از نظر مؤمنان از حجیت و وثاقت ویژه‌ای بهره‌مند است. مؤمنان در غالب موارد حتّی وثاقت و اعتبار متون الهامی را نیز در مقایسه با متون وحیانی مورد داوری قرار می‌دهند.

د. در متون مقدس باید میان دو امر تفکیک شود:

(1) صورت زبانی متن که حاکی از تجربه‌ی دینی یا وحیانی است.

(2) متعلَّق تجربه‌ی دینی یا وحیانی که در ادیان توحیدی یا «خداوند» است یا امری که مستقیماً به خداوند مربوط و منتسب است.

در واقع، همانطور که پیشتر اشاره شد، «مقدس» بودن این متون به اعتبار متعلَّق قدسی‌شان است و ربطی به صورت زبانی آنها ندارد. به بیان دیگر، صورت زبانی متن، «مقدس» (یعنی فوق نقد) نیست، بلکه متعلَّق تجربه‌ای که متن ناظر به آن است، «مقدس» (یعنی هیبت‌انگیز و حیرت‌افکن و شور آفرین و خشیت‌آور) است. البته تصوّر و تلقی انسانها از «خداوند» نیز قابل نقد است. ولی انسان در هنگام مواجهه‌ی با امر قدسی، تجربه‌ای هیبت‌انگیز رازآمیز و حیرت افکن را از سر می‌گذراند و در این مقام، «نقد» ممکن نیست. انسان در مقام مواجهه‌ی با امر قدسی در مقام نقد قرار ندارد. نقد در صورتی امکان‌پذیر خواهد بود که وی از ساحت درگیری وجودی با امر قدسی فاصله بگیرد و در مقام تأمل و سنجش واقع شود. بنابراین، متعلَّق تجربه‌ی دینی، در موقعیت درگیری وجودی انسان با وی، «فوق نقد» است، و لذا چه بسا به این معنا نیز «مقدس» باشد.

امّا صورت زبانی متن مقدس (مطابق هر دو تلقی یادشده در بند ب) لاجرم به «لسان قوم» است. یعنی ساختار زبانی متن شکلی از زندگانی قوم در عصر تنزیل است و آینه‌وار فرهنگ، دانش و معیشت عصر را باز می‌تاباند و به خدمت می‌گیرد[16]. به بیان دیگر، شرط آنکه پیامِ لا زمان و لا مکان الهی به گوش امت برسد، این است که در جامه‌ی لسان قوم درآید و در خور هاضمه‌ی عقول بشری شود. و از این رو صورت زبانی متن، حداقل نشانِ ویژگیها و محدودیتهای زبان بشری (یعنی محدودیتهای قابلی) را برخود دارد. هر چقدر که جهان انسان (یعنی مخاطب متن) از جهان متن فاصله‌ی بیشتری پیدا کند، فهم متن و مشارکت در تجربه‌ی دینیِ نهفته در آن دشوارتر می‌شود. در این موقعیت، فرآیند تفسیر ضرورت جدّی‌تری می‌یابد و مؤمن لاجرم باید از طریق نقد نص به فهم آن نزدیک شود، یعنی باید بکوشد تا ملابساتِ عصری زبان متن را (که در متن امری بالعرض است) بپیراید تا به گوهر قدسی متن (که در متن امری بالذات است) نزدیک شود و خود مرتبه‌ای از مراتب تجربه‌ی دینی یا وحیانی را بیازماید.

امّا نقد متن مقدس به دو نحو متفاوت و بر مبنای دو نوع پیش‌فرض متباین می‌تواند انجام پذیرد:

نحوه‌ی نخست، نقد منکرانه است. نقد منکرانه مبتنی بر این پیش‌فرض است که «متن مقدس» از تجربه‌ی دینی یا وحیانی اصیلی حکایت نمی‌کند و لذا در واقع «مقدس» نیست. از این منظر، نقد متن برای نفی متن و گوهر قدسی پیام آن است.

نحوه‌ی دوّم، نقد مؤمنانه است. نقد مؤمنانه مبتنی بر این پیش‌فرض است که «متن مقدس» از تجربه‌ی دینی یا وحیانی اصیلی حکایت می‌کند، و لذا در واقع «مقدس» است. امّا این متن به لسان قوم است. زبان صرفاً نظامی از نشانه‌ها نیست، بلکه «شکلی از ندگی» است. بنابراین، جهان‌شناسی مندرج در زبان قوم لاجرم درمتن مقدس انعکاس دارد، و البته این ویژگی شرط ضروری فهمیدن متن و شنیدن پیام آن توسط قوم است. بنابراین، مؤمن باید بکوشد تا جهان‌شناسی اسطوره‌ای قوم (به معنای وسیع کلمه) را که در زبان بازتابیده است، بازشناسی کند و گوهر پیام متن را از آن افق معنایی به افق معنایی خواننده انتقال دهد. از این منظر، نقد متن نقش تفسیری دارد، یعنی ابزار فهم متن و مشارکت در تجربه‌ی وحیانی است. مفسّر می‌کوشد از طریق نقد جهان‌شناسی اسطوره‌ای قوم در عصر تنزیل (یا به بیان امروزی‌تر، «اسطوره‌زدایی» از متن)،[17] پیام اصلی متن را از ملابسات عصری زبان متن بپیراید. و آن را به جهان مخاطب آن نزدیک سازد، و به این شیوه گوهر پیام را برای او مفهوم کند و راه مشارکت وی را در تجربه‌ی دینی-وحیانی بگشاید.

تفسیر متن از جایی آغاز می‌شود که شخص یکی از دو پیش‌فرض فوق را برگزیند و مبنای نقد و تفسیر خود قرار دهد. امّا داوری در خصوص درستی یا نادرستی این پیش فرضها در قلمرو علم کلام صورت می‌پذیرد، یعنی در قلمرویی بیرون از فرآیند تفسیر متن.

9. حاصل آنکه، عقل در مقام بیان، «تجربه» را صورت زبانی می‌بخشد. و این صورتهای زبانی گاه در قالب متون مقدس در جامعه‌ی دینی حجیت و رسمیّت می‌یابند. بنابراین، عقل در مقام تبیین، یعنی در مقام الهیات پردازی از دو منبع بهره می‌جوید: تجربه‌ی دینی (به طور عام)، و متون مقدس (به طور خاص). امّا بیان دقیقتر آن است که تجربه‌ی دینی منبع اصلی الهیات است. البته این تجربه صورت زبانی می‌پذیرد، و برخی از این صورتهای زبانی در جامعه‌ی دینی حجیت و اعتبار ویژه می‌یابند و تبدیل به «متن مقدس» می‌شوند. امّا «متن مقدس» نیز نهایتاً حاکی از تجربه‌ی دینی است. نظامهای الهیاتی حیات و شادابی خود را عمدتاً وامدار تجربه‌های دینی افراد جامعه‌ی دینی‌اند. امّا تجربه‌های دینی امت با تجربه‌های دینی معیار شده (یعنی تجربه‌ی انبیاء و اولیای الهی) تنظیم و سنجیده می‌شوند، و متون مقدس در واقع مبیّن تجربه‌ی این پیشوایان است.

عقل در مقام تبیین تجربه‌ی دینی

10. پس از آنکه تجربه‌ی دینی صورت زبانی پذیرفت و در قالب اعتقادات پایه یا در قالب متون مقدس درآمد، سطح دوّم فعالیت عقل در نسبت با تجربه‌ی دینی آغاز می‌شود. عقل در سطح دوّم فعالیت خود می‌کوشد تا داده‌های دینی حاصل از تجربه‌ی دینی یا متوم مقدس را در ضمن یک نظام الهیاتی منسجم و فراگیر، تبیین کند. بنابراین، نقش دوّم عقل در نسبت با تجربه‌ی دینی (یا به بیان دقیقتر داده‌های حاصل از تجربه‌ی دینی) نقش تبیینی آن است. حاصل کار عقل در این مقام شکل‌گیری یک نظام الهیاتی خاص است. در واقع می‌توان، نظام الهیاتی را، دست کم از منظر قائلین به آن، «بهترین تبیین» داده‌های دینی ذیربط دانست.

11. امّا مقصود از «تبیین» چیست؟

اولاً، «تبیینِ» پدیده‌ یا مجموعه داده‌های x، به بیان کلّی، عبارتست از فهم x و کشف چرایی تحقق آن. به بیان دیگر، وقتی که ما با پدیده یا مجموعه‌ای از داده‌های معین روبرو می‌شویم، می‌کوشیم تا از آن پدیده‌ یا مجموعه فهمی حاصل کنیم و در یابیم که چرا آن پدیده یا مجموعه چنان است که هست. دراین صورت ما در مقام کشف نوعی تبیین برای آن پدیده یا مجموعه هستیم.

ثانیاً، برای تبیین پدیده یا مجموه داده‌های x، می‌توان از الگوهای متفاوتی پیروی کرد[18]. برای مثال، تبیین پدیده‌ی x که در بادی نظر پدیده‌ای تصادفی و ممکن الوقوع می‌نماید، می‌توانیم نشان دهیم که به دلایلی معین، وقوع x واقعاً اجتناب‌ناپذیر است (مدل عقلی یا دلیلی = (Reason model. یا اگر پدیده‌ای بیگانه و نامأنوس می‌نماید، می‌کوشیم تا میان آن پدیده و پدیده‌های مأنوس و آشنا مشابهت و خویشاوندی برقرار کنیم و از این طریق حسّ اعجاب و شگفتی خود را نسبت به آن از میان برداریم، یعنی نشان دهیم که پدیده‌ی ناآشنای x شبیه به پدیده‌ی آشنای Y است و لذا فرآیندهای موجد x مشابه فرآیندهای موجود Y می‌باشد (مدل مبتنی بر برقراری خویشاوندی و مشابهت =Familiarity model). گاه نیز تبیین پدیده x عبارتست از شناخت علل موجده‌ی آن پدیده یا شناخت ساز و کارهایی که علل مقدم را به این معلول خاص (یعنی پدیده x) مرتبط می‌سازند (مدل علّی = Causal model). گاهی هم تبیین پدیده x عبارتست از آنکه پدیده‌ی x را از مجموعه‌ای از مقدمات به نحو قیاسی استنتاج کنیم، مشروط بر آنکه مجموعه‌ی مقدمات شامل حداقل یک قاونو کلّی باشد که برای آن استنتاج ضروری است (مدل قیاسی-قانونی = deductive – nomological model).

ثالثاً، علی رغم الگوهای تبیینی، غالب این الگوها را می‌توان در ساخت صوری مشترکی بیان کرد. این ساختِ صوری از مدل قیاسی-قانونی اخذ شده است. در این مدل، تبیین، استدلالی قیاسی است و مجموعه‌ی مقدمات این استدلال متشکل است از یک یا چند قانون کلّی و یا چند گزاره‌ی شخصی حاکی از برخی واقعیات جزئی (شرایط اولیه). این مقدمات باید به نحو قیاسی، جمله‌ی حاکی از پدیده‌ی مورد نظر را نتیجه دهند. این ساخت صوری را می‌توان به صورت زیر نمایش داد[19]:

Li یک یا چند قانون کلّی

Ci شرایط اولیه (یعنی یک یا چند عبارت حاکی از شرایط و زمینه‌ی وقوع حادثه) به نحو قیاسی نتیجه می دهد

E عبارتِ حاکی از پدیده‌ای که در صدد تبیین آن هستیم

رابعاً، امّا تبیین‌ها را بر حسب نوع پدیده‌ها یا داده‌های مورد تبیین و لذا بر حسب نوع قوانین و شرایط اولیه‌ی لازم برای استنتاج، می‌توان بر دو نوع دانست[20]:

نوع اوّل، تبیین‌های فیزیکی است. در این نوع تبیین‌ها، موضوعِ تبیین شیء یا واقعه‌ای فیزیکی و غیر ذیروح است. در این حالت، ما می‌کوشیم تا رفتار آن شیء یا چرایی وقوع آن واقعه را صرفاً بر حسب علل یعنی نیروها و قابلیتها و اوصاف طبیعی-مادّی تبیین کنیم.

نوع دوّم، تبیین‌های شخصی است. در این نوع تبیین‌ها، موضوع تبیین، موجودی ذیشعور و صاحب غرض و نیّت است. در این حالت، می‌کوشیم تا رفتارهای آن شخص را بر حسب دلایل یعنی اعتقادات و مقاصد و نیّات وی تبیین کنیم.

در این خصوص باید به دو نکته توجه داشت:

نکته‌ی اوّل آنکه اگر چه در این دو نوع تبیین، نوع پدیده‌های مورد تبیین و قوانین مورد استفاده، با یکدیگر تفاوتهای مهمی دارند، امّا هر دو نوع تبیین می‌توانند از ساخت صوری واحدی پیروی کنند.

نکته‌ی دوّم آنکه، در مقام تبیینِ وقایعی که ناشی از قصد و غرض یک فاعل ذیشعور است، تبیین فیزیکی و شخصی لزوماً مانعةالجمع نیستند.

خامساً، داده‌هایی که ذاتاً دینی هستند (یعنی منبعث از تجربه‌های دینی‌اند)، یا مستقیماً ناظر به خود خداوند به مثابه‌ی موجودی متشخص و صاحب غرض‌اند، یا ناظر به وقایعی هس